قياس الغائب على الشاهد.. هل هي قاعِدةٌ تَيْمِيَّة؟!

للتحميل كملف PDF اضغط على الأيقونة

القياس بمفهومه العام يُقصد به: إعطاء حُكم شيء لشيء آخر لاشتراكهما في عِلته^([1])، وهو بهذا المعنى مفهوم أصولي فقهي جرى عليه العمل لدى كافة الأئمة المجتهدين -عدا أهل الظاهر- طريقا لاستنباط الأحكام الشرعية العملية من مصادرها المعتبرة^([2])، وقد استعار الأشاعرة معنى هذا الأصل لإثبات الأحكام العقدية المتعلقة بالله تعالى وصفاته وأفعاله بناءً على وجود نظائر لها في الواقع المشاهد.

وزعم بعض المعاصرين من الأشاعرة أن شيخ الإسلام ابن تيمية يعتمد هذه القاعدة وأنها عمدته في إثبات صفات الباري جل وعلا الذي يسميه هو (التجسيم)!

وفي هذه الورقة نبين كذب هذه الدعوى، وأن الأشاعرة هم الذين اعتمدوا هذه القاعدة، وضابط استخدامها عند أهل السنة.

مركز سلف للبحوث والدراسات

قال سعيد فودة: “اعلم أن قياس الغائب على الشاهد هو أصل أصيل عند ابن تيمية، وقاعدة أكيدة لا يستطيع أن يستغني عنها الإنسان لا في مجال المخلوقات، ولا في مجال الخالق، ومذهبه في العقائد -وهو مذهب التجسيم- قائم على هذه القاعدة”^([3]).

وهذا الذي اتهم به د. سعيد فودة شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله ليس من أصول ابن تيمية، بل هو كلام الأشعرية، وركنٌ ركين من أدلتهم في إثبات الصفات، يقول عضد الدين الإيجي: “احتج الأشاعرة بوجوه: الأول: ما اعتمد عليه القدماء وهو قياس الغائب على الشاهد، فإن العلة والحد والشرط لا يختلف غائبًا وشاهدًا”^([4]).

قال ابن فورك: “ويبني مذهبه -أي: الأشعري- في الاستدلال بالشاهد على الغائب، فكان يقول: معنى الشاهد والمشاهدة هو: المعلوم بالحس أو باضطرار وإن لم يكن محسوسا. ومعنى قولنا: غائب: ما غاب عن الحس ولم يكن في شيء من الحواس والضروريات طريق إلى العلم به”^([5]).

إذن هو من أصول المتكلمين التي بنوا عليها مذهبهم، وحينما تناول شيخ الإسلام هذه المسألة اعتبرها من القواعد المبتدعة عند المتكلمين، فلم يقبلها جُملةً ولم يرفضها جُملةً، بل فصّل فيها كعادته في التفصيل في الأمور المجملة. لكن الغريب أن الأشاعرة المعاصرين يحاولون جاهدين إلصاقَ ذلك بابن تيمية وحده، مع كونهم هم الذين قالوا بها أصالةً، وهذا بعيد عن الإنصاف والبحث العلمي الجاد.

ويقول الدكتور حسن الشافعي تحت مبحث “قياس الغائب على الشاهد” وبيان شيوعه لدى الأشاعرة: “ولكن القياس الفقهي مشروع ومبرر تمامًا ما دام الأصل والفرع مشتركين في الوصف المؤثر في استحقاق الحكم، ولدينا الوسائل المختلفة لاختبار تحقق هذا الوصف فيهما، فيما يعرف بـ(مسالك العلة). أما بالنسبة للمسائل الإلهية فكيف يمكن التحقق من اشتراك الغائب والشاهد في وصف يعمهما أو في حكم يترتب على ذلك؟! وهل يجوز للعقل أن يطبق المقولات الإنسانية في ذات الله تعالى وما يتصل بها من صفات وأفعال؟! تلك هي أزمة هذا القياس الكلامي ومع ذلك فقد استخدمه المتكلمون بعد أن استعاروه من (أصول الفقه)، يقول الجرجاني: وإنما يسلكونه إذا حاولوا إثبات حكم لله تعالى، فيقيسونه على الممكنات قياسا فقهيًّا، ويطلقون اسم الغائب عليه تعالى. وقد شاع استخدامه لدى مختلف المدارس الكلامية: فالحشوية القائلون بأن الله جسم يعتمدون على أن كل موجود في الشاهد فهو كذلك. والمعتزلة المشهورون بالتنزيه أخذوا به فيما يتعلق بأفعال الله تعالى، فحكموا بحدوثها، وأوجبوا عليه بعض الأمور طبقا لقواعد التحسين والتقبيح الإنسانية… ومع ذلك فهم لا يسرفون في استخدامه في مجال الصفات إسراف الأشاعرة الذين يعترف بعضهم بذلك، والآمدي يحكي اتفاق الأصحاب على إلحاق الغائب بالشاهد، ولكنهم بدورهم يقللون من استخدامه بالنسبة لأفعال الله تعالى بعكس المعتزلة. لكن الأشاعرة ومن وافقهم من المتكلمين حين قاسوا الغائب على الشاهد حاولوا أن يلتمسوا لذلك جامعا، فقالوا: إن الحقائق أو التعريفات والأدلة والشروط والعلل يجب أن تطرد شاهدًا وغائبًا، وأن توجب في الغائب ما توجبه في الشاهد من الأحكام، والآمدي يحكي اتفاقهم على ذلك، ويضرب له أمثلة توضيحية، ويشير إلى ما ذهب إليه الإسفراييني من أن كل أمرين ثبت تلازمهما في الشاهد لزم أن يتلازما غائبا، ولم يعتبر في ذلك جامعا، ثم نقل نقد الآمدي لذلك وخلاف الأشاعرة في هذه المسألة”^([6]).

فالآمدي يحكي اتفاق الأشاعرة على هذه المسألة، وينقل قول الإسفراييني أن كل أمرين ثبت تلازمهما في الشاهد لزم أن يتلازما غائبا ولم يعتبر في ذلك جامعا، والجرجاني يعتمده طريقا لإثبات الصفات، ومن قبله شيخ المذهب الأشعري يعتمده في اللمع، والباقلاني يعتمده وخصوصا في جامع العلة والدليل، والجويني والغزالي والرازي ينقدون هذه المسألة ولا يعتمدونها^([7]).

ويُقرر السنوسي الأشعري أنه أحد مسالكهم في إثبات الصفات قائلًا: “اعلم أن المعتزلة لما ساعدت على أن العالم القادر الحي المريد في الشاهد عالم بعلم وقادر بقدرة ومريد بإرادة وحي بحياة ألزمهم أهل السنة اعتبار الغائب بالشاهد. قالوا: والجمع بين الغائب والشاهد يفتقر إلى جامع، وإلا جر إلى التعطيل والتشبيه، وعنوا بالشاهد الحادث وبالغائب القديم، قالوا: والجوامع أربعة:

1- جمع بالحقيقة، كقولهم: العالم شاهدًا من له العلم أو ذوي العلم، والباري عالم، فله علم. وهذه عمدة من ينفي الأحوال.

2- والجمع بالدليل، كقولهم: الأحكام شاهدا دليل في العقل على أن لفاعله علما به، والباري تعالى محكم متقن لأفعاله، فدل أن له علما.

3- والجمع بالشرط، كقولهم: الباري مريد، وكل مريد قاصد لفعله، والقصد مشروط بالعلم، والباري له علم، وإلا لثبت المشروط بدون الشرط.

4- والجمع بالعلة، وهو عمدة من يثبت الأحوال، كقولهم: العلم والعالمية متلازمان، والعالمية مترتبة على العلم” انتهى^([8]).

ومن الجدير بالذكر أيضًا أن ابن رشد انتقد هذا الاستدل على الأشاعرة وحكم عليه باللامعقول، وذلك في كتابيه (الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة)، وفي (تهافت التهافت).

أما شيخ الإسلام ابن تيمية فإنه لا يحكم على مصطلح كلامي بحكمٍ مجمل كسابقيه الذين إما أن يقبلوه مطلقًا، أو يردوه مطلقًا، بل طريقة ابن تيمية قائمة على التفصيل، فيرده إلى المعاني، فيقبل المعنى الصحيح، ويرد المعنى الباطل.

ولذلك قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: “إذا تبين ذلك فنقول: المتكلمون والفلاسفة كلهم على اختلاف مقالاتهم هم في قياس الغائب على الشاهد مضطربين، كل منهم يستعمله فيما يثبته، ويرد على منازعه ما استعمله في ذلك، وإن كان قد استعمل هو في موضع آخر ما هو دونه وسبب ذلك أنهم لم يمشوا على صراط مستقيم، بل صار قبوله ورده هو بحسب القول، لا بحسب ما يستحقه القياس العقلي”^([9]).

مُتكلمة الحنابلة يستدلون بقياس الغائب على الشاهد:

يقول القاضي أبو يعلى الحنبلي مستدلًّا بهذا القياس: “وقد يُستدل بالشاهد على الغائب من وجوهٍ أربعة: أحدها من جهة العلة، والثاني: الحد، والثالث: المصحح، والرابع: الدليل. أما الاستدلال بالشاهد على الغائب من جهة العلة كاستدلالنا على أن الباري سبحانه يجب أن يكون عالمًا بعلم لما ثبت أن العلم علة لكون الواحد منا عالمًا. فلو قدّرنا أن يكون في الغائب عالم وليس له علم لخرج من أن يكون علة لكون العالم منا عالمًا؛ لأن الطريق الذي به يعلم أن القدرة والعلم ليستا بعلّتين لكون الحي حيًّا هو أن يكون الحي حيًّا يحصل مع وجودهما تارة ومع انتفائهما أخرى… -إلى أن قال:- وأما من جهة الدليل نحو استدلالنا على أن الباري سبحانه قادر لما ثبت أن وقوع الفعل دليل على كون الواحد منا قادرًا، وجب في الغائب كونه قادرًا لوجود الأفعال منه، وحد الشاهد ما عُلم ضرورة، وحد الغائب ما يُتوصل إلى معرفته بالتأمل والنظر”^([10]).

ويقول أبو الفرج الشيرازي الحنبلي: “وإذا ثبت أن حقيقة الكلام هو التكلم بالحروف والأصوات، وأن حقيقته هي الحرف والصوت في الشاهد، يثبت ذلك في الغائب ضرورة أن الحقائق لا تختلف في الشاهد ولا في الغائب. والدليل على صحة هذا القول هو أنه لما كان حقيقة العالم منا له منزلة علمٍ، لا جرم أنهم قالوا ]أي الأشاعرة[: الباري عالم بعلم حملًا على الحقيقة في الشاهد”([11]).

وفي النقل السابق يقرر أبو الفرج الشيرازي أن الحقائق -أصل الصفات- لا تختلف في الشاهد ولا في الغائب، ملزمًا الأشاعرة في إثبات الحرف والصوت؛ وذلك لأن كل متكلم لا يُعرف إلا بحرف وصوت في الشاهد، ثم عضد استدلاله باستخدام الأشاعرة نفس القياس في إثبات صفة العلم.

ومن خلال كلام القاضي أبي يعلى -وهو ركن المذهب الحنبلي- وأبي الفرج الشيرازي -وهو أحد أساطين الحنابلة وناشر مذهب أحمد في بلاد الشام- يتبيَّن جليّا أن محاولة بعض المعاصرين ربطه بابن تيمية وتصوير انفراده بذلك هي خيانة لأمانة العلم.

وقد نقل شيخ الإسلام ابن تيمية خلاف الحنابلة في قياس الغائب على الشاهد، ونسبه إلى متكلمة الحنابلة كالقاضي أبي يعلى وابن عقيل وابن الزاغوني، ونسب إنكاره إلى الشيخ أبي محمد ابن قدامة، وإنكار ابن قدامة كان لأجل “المصطلح” لا لأجل ذات القياس.

قال ابن تيمية: “وقد قال تعالى: {الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالغَيْبِ} قال طائفة من السلف: الغيب هو الله، أو من الإيمان بالغيب الإيمان بالله. ففي موضع نفى عن نفسه أن يكون غائبا، وفي موضع جعله نفسه غيبا. ولهذا اختلف الناس في هذه المسألة، فطائفة من المتكلمين من أصحابنا وغيرهم -كالقاضي وابن عقيل وابن الزاغوني- يقولون بقياس الغائب على الشاهد، ويريدون بالغائب الله، ويقولون: قياس الغائب على الشاهد ثابت بالحد والعلة والدليل والشرط. كما يقولون في مسائل الصفات في إثبات العلم والخبرة والإرادة وغير ذلك. وأنكر ذلك عليهم طائفة منهم الشيخ أبو محمد في رسالته إلى أهل رأس العين وقال: لا يسمى الله غائبا. واستدل بما ذكر”^([12]).

الضابط عند أهل السنة في مسألة قياس الغائب على الشاهد:

1- قياس الغائب على الشاهد منه حق ومنه باطل:

قال شيخ الإسلام: “وإذا استدلوا بالنظر والقياس والمعقول والبراهين التي يحتج بنظيرها مخالفوهم بل بالبراهين التي هي أصح من ذلك -وهي حق في أنفسها- قرروا ذلك من وجوه:

أحدها: وفيه قاعدة جليلة جامعة وهو أن يقال: لا ريب أن قياس الغائب على الشاهد يكون تارة حقا وتارة باطلا، وهو متفق عليه بين العقلاء؛ فإنهم متفقون على أن الإنسان ليس له أن يجعل كل ما لم يحسه مماثلا لما أحسه؛ إذ من الموجودات أمور كثيرة لم يحسها ولم يحس ما يماثلها من كل وجه، بل من الأمور الغائبة عن حسه ما لا يعلمه أو ما يعلمه بالخبر بحسب ما يمكن تعريفه به، كما أن منها ما يعلمه بالقياس والاعتبار على ما شاهده، وهذا هو المعقول كما أن الأول هو المسموع، والمحسوس ابتداء هو ما يحسه بظاهره أو باطنه، وهذا بين”^([13]).

2- لا يلزم من الاشتراك المعنوي التشابه في الحقائق:

ومحل ذلك أن المتكلمين يقولون: إن صفات الله من باب الاشتراك اللفظي مثل أن تقول: “المشتري” فتريد به كوكب المشتري، أو الرجل الذي يشتري البضاعة، وليس بين الكلمتين أي علاقة البتة، بل إذا ترجمت كلا الكلمتين إلى لغةٍ أخرى لاختلافا لفظًا ومعنى، كما قال ابن سينا عن الجنة والنار والغيبيات على أنها خيالات لا توجد على الحقيقة.

ومن جنس ذلك طريقة المتكلمين في الإلهيات، فعندما يخبر الله عز وجل أنه كلم موسى لا يُفهم منه أنه كلمه على الحقيقة، بل قال بعض المعتزلة بالاشتراك اللفظي، كأن يقال: “كلّمه” يعني “أوجعه”، أو معنى آخر لا نعرفه، كمن يقول: “كلمتني يدي” أي: أوجعتني^([14]).

فصفة الكلام عندهم تستوي مع اليد والوجه والنزول في المعنى المتبادر لدينا، وهذه مخاتَلة واضحة لا يقبلها العقلاء، بل هو تكذيب لما أخبر الله به في آياته، بل نجزم أن الله كلم موسى على الحقيقة، وإن كنا لا نعلم كُنه ذلك وكيفيته.

ومما سبق تعرف ما هو التفويض الكلامي الذي أنكره شيخ الإسلام، فالتفويض إنما هو عدم التصديق بمدلول الكلمة ذاتها، وليس هو إثبات الصفة مع التنزيه وعدم التعمق، كما فَهِم بعضهم ممن لم يتصور المسألة جيّدًا.

ولا شك أن قياس الغائب على الشاهد للاستدلال على أصل الحقيقة هو أمر بدهي، فالله عز وجل لا يخبرنا بخلاف الحقيقة -حاشاه من ذلك-، بل يخبرنا بحقائق معلومة في أصلها، وإلا كان إخبارًا بالأكاذيب^([15]).

إذن فقياس الغائب على الشاهد إنما يُستدل به على معرفة الكليات، وهو القدر المشترك الكلي الذي يوجد في الذهن.

أدلة هذا القياس:

ثمة أدلة كثيرة على وجود هذا القياس الذي يؤدي إلى تحقيق معنى الصفة، نوجزها فيما يلي:

أولًا: التفريق الضروري:

قبل أن نبدأ بالأدلة النقلية على ذلك لا بد أن نشير إلى التفريق الضروري بين الصفات بضرورة العقل والفطرة، فإنه لو قال الرسول: (خلق الله آدم بوجهه) بدلًا من (يديه) لكان لغوًا من القول، ولاستنكر السامع هذا القول، لكن لما قال: (خلق الله آدم بيديه) لم يكن هناك استنكار من السامع.

وهذا التفريق الضروري -أو الفطري- بين الصفات فيه دليل على أن الصفات لها معنًى كلي مفهوم بحسب السياق، فهذا المعنى هو الذي نثبته.

يقول عبد الرزاق الصنعاني: سمعت ابن جريج يقول وغضب في شيء، فقيل له: أتغضب يا أبا خالد؟! فقال: قد غضب خالق الأحلام، إن الله تعالى يقول: {لَمَّا آسَفُونَا}: أغضبونا([16]).

ففي هذا الأثر أن ابن جريج جعل ما يُبرر غضبه هو أن رب العزة يغضب أيضًا بقياس الأولى، وهذا يستلزم فهمًا للمعنى المشترك ولا بد. والزعم بأن الصفات لا يُفهم منها شيءٌ أبدًا مخاتلة واضحة تأباها العقول المستقيمة.

كما أن جعل الاستواء والغضب النزول والسمع والبصر صفاتٍ تستوي معانيها من حيث المورد إلى الذهن والتلقي هو سفسطة لم يقبلها عقلاء النُّظَّار، حتى نُظَّار الأشعرية يقولون بالقدر المشترك بين الخالق والمخلوق في كثيرٍ من الصفات، وسيأتي كلامهم في هذه المسألة.

ومن ذلك أيضًا: قول الأعرابي: أويضحك ربنا؟! قال صلى الله عليه وسلم: «نعم»، قال: لن نعدم من ربٍّ يضحك خيرًا^([17]).

ففي هذا الحديث: أن الأعرابي سأل عن شيءٍ مفهوم، إذ لو كان لا يفهم معنى الضحك لقال: ما معنى الضحك؟ ولما جاز له أن ينسبه إلى الله بقوله: هل يضحك ربُّنا؟! إذ لا يصح عقلًا ولا لغةً السؤال عن شيءٍ غير مفهوم.

وبيان ذلك: لو قال النبي صلى الله عليه وسلم كلمة غير مفهومة مثل: «هخجع»، هل يصح أن تُضمَّن هذه اللفظة على شكلِ سؤال ثم يقال: هل هخجع ربنا؟ ثم يرد عليه الرسول ويقول: نعم؟! وهل يكون هذا إلا من جنس العبث؟!

فلو قيل: إن الأعرابي فهم معناها على قدر فهمه القاصر، قلنا: لو كان الأمر كذلك لم يصح أن يوافقه النبي صلى الله عليه وسلم ولوجب عليه أن يُنبِّهه إلى الاحترازات لئلا يقع الأعرابي في التشبيه، فالرسول أعلم بالله من جميع الخلق.

يقول شيخ الإسلام ابن تَيميَّة في بيان معنى التفويض المذموم: «فإذا كان اللفظ مشتركًا فالمعنى الذي وضع له في حق الله لم نعرفه بوجه من الوجوه، فلا يُفهم من أسماء الله الحسنى معنًى أصلًا، ولا يكون فرق بين قولنا: حي، وبين قولنا: ميت، ولا بين قولنا: موجود، وبين قولنا: معدوم، ولا بين قولنا: عليم، وبين قولنا: جهول، أو (ديز) أو (كجز)، بل يكون بمنزلة ألفاظ أعجمية سمعناها، ولا نعلم مسماها، أو ألفاظ مهملة لا تدل على معنى كـ(ديز) و(كجز) ونحو ذلك. ومعلوم أن الملاحدة يكفيهم هذا؛ فإنهم لا يمنعون من إطلاق اللفظ إذا تظاهروا بالشرع، وإنما يمنعون منه أن نفهم معنى»([18]).

ثانيًا: الإشارة الحسية للتحقيق:

يدل على القدر المشترك الإشارة لتحقيق معنى الصفة، كما يلي:

1- تحريك قبضة اليد، روى مسلم عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «يَأْخُذُ اللهُ تعالى سَمَاوَاتِهِ وَأَرَضِيهِ بِيَدَيْهِ، فَيَقُولُ: أَنَا اللهُ -وَيَقْبِضُ أَصَابِعَهُ وَيَبْسُطُهَا- أَنَا الْمَلِكُ»، حَتَّى نَظَرْتُ إِلَى الْمِنْبَرِ يَتَحَرَّكُ مِنْ أَسْفَلِ شَيْءٍ مِنْهُ، حَتَّى إِنِّي لَأَقُولُ: أَسَاقِطٌ هُوَ بِرَسُولِ الله؟([19]).

2- الإشارة إلى الأصابع، قال عبد الله: سَمِعْتُ أَبِي رحمه الله: ثنا يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ بِحَدِيثِ سُفْيَانَ عَنِ الْأَعْمَشِ، عَنْ مَنْصُورٍ، عَنْ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ عُبَيْدَةَ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ، عَنِ النبي صلى الله عليه وسلم: «إنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ عَلَى أُصْبُعٍ». قَالَ أَبِي رحمه الله: جَعَلَ يَحْيَى يُشِيرُ بِأَصَابِعِهِ، وَأَرَانِي أَبِي كَيْفَ جَعَلَ يُشِيرُ بِأُصْبُعِهِ يَضَعُ أُصْبُعًا أُصْبُعًا حَتَّى أَتَى عَلَى آخِرِهَا([20]).

3- الإشارة إلى السمع والبصر، روى أبو داود عن أبي هريرة رضي الله عنه قرأ هَذِهِ الْآيَةَ: ﴿إِنَّ اللهَ يَأمُرُكُم أَن تُؤَدُّوا الأَمَانَاتِ إِلَى أَهلِهَا وَإِذَا حَكَمتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحكُمُوا بِالعَدْلِ إِنَّ اللهَ نِعِمَّا يَعِظُكُم بِهِ إِنَّ اللهَ كَانَ سَمِيعًا بَصْيرًا﴾ [النساء: 58]، قَالَ: رَأَيْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم يَضَعُ إِبْهَامَهُ عَلَى أُذُنِهِ، وَالَّتِي تَلِيهَا عَلَى عَيْنِهِ. قَالَ أَبُو هُرَيْرَةَ: رَأَيْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم يَقْرَؤُهَا وَيَضَعُ إِصْبَعَيْهِ([21]).

ثالثًا: قياس الأَولى، وهو يقضي بأن ما ثبت من الكمالات ثبوتًا عامًّا للخالق والمخلوق فإن لله تعالى أكمله وأعظمه، ليس له فيه مكافئ ولا نظير، كما قال تعالى: ﴿وَللهِ المَثَلُ الأَعلَى﴾ [النحل: 60]، وقال تعالى: ﴿وَلَه المَثَلُ الأَعلَى فِي السَّمَوَاتِ وَالأَرضِ وَهُوَ العَزِيزُ الحَكِيمُ﴾ [الروم: 27]. فلما كانت الألفاظ الدالة على الصفات تحمل معاني مشتركة باعتبار أصل المعنى كان لا بد من القياس. والقياس الصحيح هنا هو قياس الأولى، وهو طريقة السلف التي وافقوا بها القرآن.

ومنه قول الرسول صلى الله عليه وسلم لأصحابه: «أترون هذه المرأة طارحةً ولدها في النار؟» قالوا: لا والله وهي تقدر على ألا تطرحه، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «لله أرحم بعباده من هذه بولدها»^([22])، ومثله قول الرسول صلى الله عليه وسلم: «لله أفرح بتوبة عبده من أحدكم يجد ضالته بالفلاة»^([23]).

وقد ورد في المثالين السابقين صيغة (أفعل التفضيل)، ومعلوم أن التفضيل يتضمن مشاركة الفاضل والمفضول في جزء من المعنى.

ومثله ما ذكرناه عن عبد الرزاق الصنعاني قال: سمعت ابن جريج يقول وغضب في شيء، فقيل له: أتغضب يا أبا خالد؟! فقال: قد غضب خالق الأحلام، إن الله تعالى يقول: {لَمَّا آسَفُونَا}: أغضبونا^([24]).

ولهذا حكى الوزير ابن هبيرة الحنبلي قياس الأولى عن عامة أهل السنة، فقال: «أهل السنة يحكون أن النطق بإثبات الصفات وأحاديثها يشتمل على كلمات متداولات بين الخالق وخلقه، وتحرجوا من أن يقولوا: مشتركة؛ لأن الله تعالى لا شريك له، بل لله المثل الأعلى، وذلك هو قياس الأولى والأحرى، فكل ما ثبت للمخلوق من صفات الكمال فالخالق أحق به، وأولى، وأحرى به منه؛ لأنه أكمل منه، ولأنه هو الذي أعطاه ذلك الكمال، فالمعطي الكمال لغيره أولى وأحرى أن يكون هو موصوفًا به؛ إذ ليس أعطى، وأنه سلب نفسه ما يستحقه، وجعله لغيره، فإن ذلك لا يمكن، بل وهب له من إحسانه وعطائه ما وهبه من ذلك، كالحياة، والعلم، والقدرة، وكذلك ما كان منتفيًا عن المخلوق لكونه نقصًا وعيبًا، فالخالق هو أحق بأن ينزه عن ذلك»^([25]).

أئمة الأشاعرة يثبتون القدر المشترك بقياس الغائب:

كثير من الأشاعرة والحنابلة الجدُد في زماننا يدندنون حول مسألة القدر المشترك التي تكلم عنها ابن تَيميَّة قائلين: كيف يكون هناك قدر مشترك بين الله وخلقه؟! متجاهلين أن نُظَّار أئمة الأشاعرة هم أول من تكلّم في القدر المشترك، وأصَّلوا له وقرروه في الصفات السبع، وها نحن نذكر كلامهم في وجود القدر المشترك، ونبدأ بالإمام الغزالي، وسننقل كلامه بطوله لنفاسته وجلالته.

قال الغزالي رحمه الله: «لمعرفة الله عز وجل سبيلان: أحدهما قاصر والآخر مسدود، أما القاصر فهو ذكر الأسماء والصفات وطريقة التشبيه بما عرفناه من أنفسنا، فإنا لما عرفنا أنفسنا قادرين عالمين أحياء متكلمين، ثم سمعنا ذلك في أوصاف الله تعالى أو عرفناه بالدليل.. وفائدة تعريف الله تعالى بهذه الأوصاف أيضًا إيهام وتشبيه ومشاركة في الاسم، لكن يقطع التشبيه بأن يقال: ليس كمثله شيء، فهو حي لا كالأحياء، وقادر لا كالقادرين، كما تقول: الوقاع لذيذ كالسكَّر، ولكن تلك اللذة لا تشبه هذه البتة ولكن تشاركها في الاسم.

وكأنا إذا عرفنا أن الله تعالى حي قادر عالم فلم نعرف إلا أنفسنا ولم نعرفه إلا بأنفسنا، إذ الأصم لا يتصور أن يفهم معنى قولنا: إن الله سميع، ولا الأكمه يفهم معنى قولنا: إنه بصير، ولذلك إذا قال القائل: كيف يكون الله تعالى عالمًا بالأشياء؟ فنقول: كما تعلم أنت الأشياء، فإذا قال: فكيف يكون قادرًا؟ فنقول: كما تقدر أنت. فلا يمكنه أن يفهم شيئًا إلا إذا كان فيه ما يناسبه فيعلم أولًا ما هو متصف به، ثم يعلم غيره بالمقايسة إليه، فإن كان لله عز وجل وصف وخاصية ليس فينا ما يناسبه ويشاركه في الاسم ولو مشاركة حلاوة السكر لذةَ الوقاع لم يتصور فهمه البتة»([26]).

وقال أيضًا: «فأقول: مهما عرفت معنى المماثلة المنفية عن الله عز وجل عرفت أنه لا مثل له، ولا ينبغي أن يُظنَّ أن المشاركة في كل وصف توجب المماثلة، أفترى أن الضدين يتماثلان وبينهما غاية البعد الذي لا يتصور أن يكون بعد فوقه، وهما متشاركان في أوصاف كثيرة، إذ السواد يشارك البياض في كونه عرَضًا، وفي كونه لونًا، وفي كونه مدرَكًا بالبصر، وأمور أخر سواها؟! أفترى أن من قال: إن الله تعالى موجود لا في محل، وإنه سميع بصير عالم مريد متكلم حي قادر فاعل، والإنسان أيضًا كذلك فقد شبَّه وأثبت المَثَل؟! هيهات ليس الأمر كذلك، ولو كان كذلك لكان الخلق كلهم مشبِّهة؛ إذ لا أقل من إثبات المشاركة في الوجود، وهو موهم للمشابهة، بل المماثلة عبارة عن المشاركة في النوع والماهية، فالفرس وإن كان بالغًا في الكياسة لا يكون مثلًا للإنسان؛ لأنه مخالف له بالنوع، وإنما يشابهه بالكياسة التي هي عارضة خارجة عن الماهية المقومة لذات الإنسانية»([27]).

وقال الفخر الرازي: «وإن عنيتم بالمُشَبِّه من يقول بكون الله شبيهًا بخلقه من بعض الوجوه، فهذا لا يقتضي الكفر؛ لأن المسلمين اتفقوا على أنه موجود وشيء وعالم وقادر، والحيوانات أيضًا كذلك، وذلك لا يوجب الكفر»([28]).

ومن الأمور التي دائمًا ما يجب أن تُذكر في هذا المقام، قضية «البداهة»، إذ الضروريات العقلية عند صحيحي العقول مؤداها أن نزاع أهل الحديث مع الجهمية لم يكن ضربًا من العبث، ولم يكن النزاع في قبول آيات القرآن من عدمه، فإن الجهمية والمعتزلة لو أنكروا ألفاظ القرآن لكانوا كفارًا أصليين، إنما كان النزاع في إثبات دِلالة الألفاظ ذاتها من أن الله ينزل ويأتي ويجيء ونحو ذلك، والجهمية تقبل هذه الألفاظ قطعًا وتعلم أن القرآن جاء بها وتثبتها كألفاظٍ مجردة.

ويتجلى هذا المعنى في مناظرة حماد بن أبي حنيفة للجهمية حيث قال: «قلنا لهؤلاء: أرأيتم قول الله تعالى: ﴿وَجَاءَ رَبُّكَ وَالمَلَكُ صَفًّا صَفًّا﴾ [الفجر: 22]، وقوله تعالى: ﴿هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا أَن يَأتِيَهُمُ اللهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الغَمَامِ وَالملَائِكُةَ﴾ [البقرة: 210]، فهل يجيء ربنا كما قال؟ وهل يجيء الملَك صفًّا صفًّا؟ قالوا: أما الملائكة فيجيئون صفًّا صفًّا، وأما الرب تعالى فإنا لا ندري ما عنى بذلك، ولا ندري كيف جيئته. قلنا لهم: إنا لم نكلفكم أن تعلموا كيف مجيئه، ولكنا نكلفكم أن تؤمنوا بمجيئه، أرأيتم من أنكر أن الملَك لا يجيء صفًّا صفًّا ما هو عندكم؟ قالوا: كافر مكذِّب، قلنا: فكذلك من أنكر أن الله سبحانه لا يجيء فهو كافر مكذِّب»^([29]).

ومن تلك المناظرة يتضح أن الجهمية أثبتوا لفظ مجيء الله ولم يعرفوا معناه، ورغم ذلك لم يقبل منهم حماد بن أبي حنيفة.

وهذا أمرٌ بدهي لو تدبرت، فليس هناك مسلم ينكر ألفاظ القرآن، إنما النزاع في إثبات دلالة الألفاظ. وإلا لما كان هناك فرق بين السلف وبين الجهمية أساسًا، ولكان النزاع ضربًا من العبث.

وقد نسب أبو بكر ابن فورك معرفة المعنى إلى أبي الحسن الأشعري، فقال: «وكان -يعني الأشعري- يقول في الأسماء التي ترد بالمعاني التي لا يقتضي العقل إثباتها له: إنه لو ورد الخبر بأكثر مما ورد به لصح، وكانت معانيه مصحَّحة على الوجه الذي يليق به»^([30]).

وقد اعترف أيضًا بها أبو بكر بن العربي أنه مذهب مالك، فقال: «ومذهب مالك رحمه الله: أن كل حديث منها معلوم المعنى، ولذلك قال للذي سأله: الاستواء معلوم، والكيفية مجهولة»^([31]).

وخلاصة ما سبق:

أن قياس الغائب على الشاهد في باب الصفات هو أمر قال به أكثر الطوائف والنظار والعقلاء، وأول من استخدم قياس الغائب على الشاهد في باب الصفات هم الأشاعرة ردًّا على المعتزلة، وأصَّل الغزالي لقضية معرفة الله وصفاته بالمقايسة وبالشاهد من أنفسنا، وإلا لما فهمنا معنى الوجود والقدرة والسمع والبصر.

ومُتكلمة الحنابلة استخدموه ردًّا على الأشاعرة في إثبات الصفات الخبرية، لا سيما أن الكلام حرف وصوت في الشاهد، وقاسوه على الغائب.

وأما ابن تيمية فلم يقبل هذا القياس جملةً ولم ينفه جملةً، بل فصَّل فيه بضوابط وقيود، وخلاصته أنه إذا أُريد به بيان القدر المشترك الذي يُعقل به أصل الصفة (الكليات) دونما دخول في كنه الصفات كان المعنى صحيحًا.

وفي الجملة، فابن تيمية لم يخترع شيئًا جديدًا، بل كانت معظم كتاباته في معرض الرد على المتكلمين، حيث أتى على تراثٍ كلامي خلَّفه المتكلمون، وتناوله بالتفكيك، ورد ما فيه من باطل، وقبل ما فيه من حق.

ونخلص من ذلك أن المسألة علمية بحتة، لا علاقة لها بالتشبيه والتجسيم، وهذا هو ما يقتضيه البحث العلمي المُتجرد كما تناوله المنصفون أمثال الدكتور حسن الشافعي وغيره.

والحمد لله رب العالمين.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
(المراجع)

([1]) المستصفى، للغزالي (1/ 280).

([2]) المدخل إلى دراسة علم الكلام، د. حسن الشافعي (ص: 162).

([3]) الكشاف الصغير (ص: 44).

([4]) المواقف (3/ 67).

([5]) مجرد مقالات الأشعري (ص: 10).

([6]) الآمدي وآراؤه الكلامية (ص: 124).

([7]) وللتوسع انظر: الآمدي وآراؤه الكلامية، في مبحث قياس الغائب على الشاهد، فقد توسع الدكتور حسن الشافعي ووضح أنه أحد أقوى مسالكهم.

([8]) شرح العقيدة الكبرى (ص: 175).

([9]) بيان تلبيس الجهمية (1/ 310).

([10]) المعتمد (ص: 41-42).

([11]) التبصرة في أصول الدين (ص: 85).

([12]) مجموع الفتاوى (8/ 27).

([13]) بيان تلبيس الجهمية (1/ 303).

([14]) نقل هذا التأويل عن بعض المعتزلة الإمام الكرجي القصاب في كتابه نكت البيان (3/ 232).

([15]) وقد صرح بعض المتكلمين أن الله يخبرنا بخلاف الحقيقة، وذلك لمصلحة العوام. انظر: شرح المقاصد للتفتازاني (2/ 67).

([16]) تفسير عبد الرزاق الصنعاني (2/ 166).

([17]) أخرجه أحمد (16187).

([18]) درء التعارض (3/ 67).

([19]) أخرجه البخاري (7412)، ومسلم (2788)، وأبو داود (4732) مختصرًا بنحوه، وابن ماجه (4275).

([20]) «السُّنَّة» (489)، وعنه ابن النجاد في «الرد على من يقول القرآن مخلوق» (ص: 5-6). وانظر: «إبطال التَّأويلات» للقاضي أبي يعلى (369). ورواه الخطيب في «تاريخ بغداد» (7/ 254)، ونقله الحافظ ابن حجر في «فتح الباري» (13/ 397) عن أبي بكر الخلال. وانظر: «السنة» لأبي بكر غلام الخلال في «زاد المسافر» (ص: 292).

([21]) سنن أبي داود (4728)، وأخرجه أيضا ابن خزيمة في «التوحيد» (ص: 42)، واللالكائي في «شرح اعتقاد أهل السنة» (688)، والدارمي في «الرد على المريسي» (ص: 47)، والبيهقي في «الأسماء والصفات» (390)، والطبراني في «الأوسط» (9/ 132)، وعبد الله بن أحمد في «السنة» (184)، وصححه ابن حبان (256)، والحاكم (1/ 24)، وقال اللالكائي: (إسناد صحيح على شرط مسلم)، وقال ابن حجر في «الفتح» (13/ 385): (إسناده قوي على شرط مسلم).

([22]) رواه البخاري (5999)، ومسلم (2754)، من حديث عمر رضي الله عنه.

([23]) رواه مسلم (2675) من حديث أبي هريرة رضي الله عنه.

([24]) تفسير عبد الرزاق الصنعاني (2/ 166).

([25]) نقله عنه ابن تيمية في بيان تلبيس الجهمية (2/ 348).

([26]) المقصد الأسنى (ص: 52).

([27]) المقصد الأسنى (ص: 48-49).

([28]) نهاية العقول في دراية الأصول (4/ 299).

([29]) ينظر: عقيدة السلف أصحاب الحديث للصابوني (ص: 60-63).

([30]) مقالات أبي الحسن الأشعري (ص: 59).

([31]) عارضة الأحوذي (3/ 166).