عرض ونقد لكتاب “مقبرة التجسيم”

 للتحميل كملف PDF اضغط على الأيقونة

أوَّلًا: بيانات عن الكتاب:

عنوان الكتاب: مقبرة التجسيم.

مؤلِّفا الكتاب: حفيد الشراة العماني، وأنصار الحق الإباضي.

موضوع الكتاب: الرد والنقد لمن أسماهم: الحشوية أو المجسّمة، فتحدَّث عن امتدادهم العقدي التاريخي، وعن وضعهم الحاضر، وردَّ على شبهاتهم، وعرَّف بأبرز أئمَّتهم، وقارن بين عقائدهم وبين الأديان الأخرى.

حجم الكتاب: يقع في أربع مائة وست وثلاثين صفحة.

ثانيًا: مضمون الكتاب:

يشتمل الكتاب على مقدمة، وإهداء، وعدد من الفصول غير المرقمة؛ لعدم الرابط بينها موضوعيًّا.

تناولا في المقدمة مفهومَ الحشوية، وبراءة الإمام أحمد منهم.

وبعد المقدمة خمسة فصول غير مرقمة:

الفصل الأول: في التأويل والرد على الشبهات: تناول فيه الكاتبان كلام العلماء عمَّن أسمياهم بالحشوية وردودهم عليهم، وحاولا فيه إثبات التأويل عن الصحابة للمتشابه، ثم تناولا موقف الحشوية من أهل السنة (الأشعرية والماتريدية)، وبيَّنا فيه موقف من أسمياهم بالوهابية من فرقة الأشاعرة والماتريدية. كما تناولا موقفَ الحشوية -على حدِّ زعمِهم- من أشخاصٍ بأعيانهم، ويقصدون بهذه الشخصيّات أساسًا ابنَ عربي ومن دار في فلكِه من المتصوِّفة، والموقف من الفخر الرازي([1]).

الفصل الثاني: تناول فيه الكاتبان الردَّ على الحشوية وعلى شبهاتهم، والتي منها: أحاديث النزول، وإنكار المجاز، وإثبات الصفات عموما([2]).

الفصل الثالث: عقده الكاتبان لدحض شبهاتٍ متفرِّقة، وقد عابا على الحشوية فيه تصحيح ما في البخاري ومسلم، كما تحدَّثا عن الأحاديث المعارضَة للقرآن وردِّها([3]).

الفصل الرابع: في كشف عقائد المجسمة وتبيين حقائقها، وهو مستلٌّ من الفصول السابقة وتكرار لها([4]).

الفصل الخامس: في بيان حقيقة علماء الحشوية، وركَّز الكاتبان فيه على تضليل ابن تيمية وابن القيم والإمام ابن عبد الوهاب والألباني، وسائر من ألف في عقيدة السلف من أئمة السلف كابن بطة، وذكر أقوال مخالفيهم فيهم([5]).

ثالثًا: نقد الكتاب:

الكتاب ضعيفٌ شكلًا ومضمونًا، فهو غير مرتَّبٍ، وموضوعاته متشتِّتة، ويظهر ذلك جليًّا من خلال عناوين الفصول والعناوين الفرعيَّة لها، وسوف نتناول بالنقد أهمَّ القضايا التي ذكَر.

فبعد المقدّمة والإهداء عقد المؤلِّفان بابًا في الترجمة للحشوية، وذكرا فيه بعضَ عقائد الحشوية، ولم يخلُ كلامهما من حشوٍ؛ وذلك أنهما يقصدان بالحشوية جمهور الحنابلة وأهل السنة ومن كان على عقيدة السلف، فجعلا يربطان بينهم وبين عقائد اليهود والنصارى، ويأتيان بنقول لا جامعَ بينها سوى ذهنيّة من كتب الكتاب، فلا علاقة بين الكرامية والحنابلة ومن كان على عقيدة السلف. وقد أكثر المؤلفان من الكلام في عقائد المتكلّمين من الكرامية وغيرهم، مع أن ما ذكراه لا علاقة له بما يقرِّره أتباع السلف ولا جمهور الحنابلة، بل يعتبرونه كفرًا، فكان المؤلفان يحتاجان إلى الإتيان بما يثبت ذلك من أقوالهم، لا بمجرَّد الدعوى.

وقد نقلا عن الدارميِّ ما يزعمان أنه تجسيم؛ بحجَّة أنه أثبت ما اقتضَاه ظاهرُ الحديث، والعجيب أنهما يَعدَّان الإمام الخلالَ صاحب “السنة” وغيره من أئمة السلف حشويةً ضلالًا، وهم من هم في الفضل والعلم.

فلم يكتفِ صاحبَا الكتاب بسوء الأدب مع من أسمياهم بالوهابية، بل تعدَّى سوء أدبهم حتى وصل إلى أئمَّة السلف بالطعن والثَّلب، كما أنهما تعرَّضَا لكتبٍ تُعدّ من أهمِّ مراجع أهل السنة والجماعة، فسمَّياها كتبَ مخازي وضلالات، ومنها:

كتاب السنة لابن أبي عاصم، وعرضا جانبًا مما أسمياه مخازيَ كتاب السنة([6]).

وكتاب التوحيد لابن خزيمة([7]).

وكتاب الرد على الرد على الجهمية لعثمان بن سعيد الدارمي([8]).

وكتاب التوحيد لابن منده([9]).

كما وصفا الإمام أبا إسماعيل الهروي بالمجسِّم([10]).

ونظرًا لأن الدعوى على هؤلاء الأئمة الأعلام قد كرَّرها المؤلِّفان -وهي ترجع كلها إلى دعوى واحدة وهي التشبيه- فلنا وقفات مع دعواهما:

الوقفة الأولى:

قدر هؤلاء الأئمَّة الذين أزرى بهم مؤلفا الكتاب عند علماء الإسلام معلوم، وفي المقابل لا يخفى على القارئ جهالة منتقدي هؤلاء الأئمة بالنسبة للأمّة مقارنةً مع منِ انتقدوا، فلا هُم ولا من نقلوا عنهم يعدلون بهم ولا بتلامذتهم، ودونك شهادة الجلَّة من العلماء لهم:

ثناء العلماء على أبي بكر الخلال:

كل من ترجم لأبي بكر الخلال من أئمة الإسلام يذكر جمعَه لعلوم الإمام أحمد وتفرّده بذلك، قَالَ الخطيب البغدادي: “كانَ ممن صرف عنايته إِلَى الجمع لعلوم أَحْمَد بن حَنبَل وطلبِهَا، وسافر لأجلها وكتبها عالية ونازلة، وصنفها كتبًا، ولم يكن فِيمن ينتحل مذهب أَحْمَد أجمع منه لذلك”([11]).

وقال عنه ابن ناصر الدّين: “هو رحّالٌ، واسع العلم، شديد الاعتناء بالآثار”([12]).

ثناء العلماء على ابن أبي عاصم صاحب كتاب السنة([13]):

قَالَ الحافظ أبو الشَّيْخِ: “كان مِنَ الصِّيَانَة وَالعِفَّة بِمَحَلٍّ عَجِيب”.

وَقَالَ أبو بَكْرٍ بنُ مَرْدَوَيْه: “حَافظٌ، كَثِيْرُ الحَدِيْثِ، صَنَّفَ الْمُسْنَد وَالكُتُب”.

وَقَالَ أبو العَبَّاسِ النَّسَوِي: “هو مِنْ أَهْلِ السُّنَّة وَالحَدِيث وَالنُّسك وَالأَمْر بِالمعْرُوف وَالنَّهْي عَنِ المنْكَر، صَحِبَ النُّسَّاك… وَكَانَ ثِقَةً نبيلًا مُعَمَّرًا”.

وقال ابن أبي حاتم: “ذهب كُتبُه بالبصرة في فتنة الزنج؛ فأعادَ مِن حفْظِه خمسينَ ألفَ حديثٍ”.

ثناء العلماء على ابن خزيمة:

قال عنه تلميذه ابن حبان: “مَا رَأَيْتُ عَلَى وَجهِ الأَرْضِ مَنْ يَحْفَظُ صِنَاعَةَ السُّنَنِ وَيَحْفَظُ أَلفَاظَهَا الصِّحَاحَ وَزِيَادَاتِهَا حَتَّى كَأنَّ السُّنَنَ كُلّهَا بَيْنَ عَيْنَيْهِ إلَّا محمد بن إسحاق بن خزيمة فقط”([14]).

وقال عنه السبكي: “الْمُجْتَهد الْمُطلق الْبَحْر العجاج، والحبر الذى لَا يخاير في الحجى، وَلَا يناظر في الْحجاج، جمع أشتات الْعُلُوم، وارتفع مِقْدَاره، فتقاصرت عَنهُ طوالع النُّجُوم، وَأقَام بِمَدِينَة نيسابور إمامها حَيْثُ الضراغم مزدحمة، وفردها الذى رفع الْعلم بَين الْأَفْرَاد علمه، والوفود تفد على ربعه لَا يتجنبه مِنْهُم إِلَّا الأشقى، والفتاوى تحمل عَنهُ برا وبحرا وتشق الأَرْض شقا، وعلومه تسير فتهدي في كل سَوْدَاء مدلهمة، وتمضي علما تأتم الهداة بِهِ وَكَيف لَا وَهُوَ إِمَام الْأَئِمَّة”([15]).

وقال أبو عبد الله الحاكم: “فضائل هذا الإمام مجموعة عندي في أوراق كثيرة، وهي أكثر وأشهر من أن يحتملها هذا الموضع”([16]).

ثناء العلماء على عثمان بن سعيد الدارمي:

وهؤلاء أئمة الإسلام الذين ترجموا للإمام عثمان بن سعيد الدارمي -ومنهم أشاعرة- لم يرموه بالتجسيم، ولم يزدروه ازدراءَ صاحبي هذا الكتاب، فهذا ابن عساكر ينقل في ترجمته قول أبي الفضل بن إسحاق وهو يعقوب القرَّاب: “ما رأينا مثل عثمان بن سعيد، ولا رأى عثمان مثل نفسه”([17])، ولم يلمح لا من قريب ولا من بعيد إلى كونه مجسِّمًا.

والسبكي عقد ترجمة له، وأثنى عليه، وعقد فصلًا لغرائبه، وذكر عنه أقوالًا فقهية، ولم يتطرَّق لهذه المسألة([18])، مع أن السبكي أشعري.

وقال عنه ابن الجارود: “كان إماما يقتدى به في حياته وبعد مماته”([19]).

ثناء العلماء على أبي إسماعيل الهروي:

أما أبو إسماعيل الهروي فقد أثنى عليه الذهبي، وأشار إلى خطئه في كتابه الصفات، ولم يصفه بالتجسيم، بل وصفه بالإمامة في الدين وعلو الشأن([20]).

ثم قس على ذلك بقية الأئمة الذين عرَّضا بهم، مثل: الآجري واللالكائي، ممن لو تتبعنا فضائلهم وتزكية الأمة لهم لاحتاج ذلك منا إلى مجلدات تخرجنا عن موضوع البحث، فهل بعد تزكية الأئمة والشهادة لهم بالعلم يقبل جرح المجهول؟! فالجواب بطبيعة الحال: لا، لا العقل يقبل ذلك، ولا الفقه.

الوقفة الثانية:

دعواهما على الأئمة التجسيم مركَّبة من مغالطتين:

المغالطة الأولى: أن ظواهر نصوص الصفات تحيل إلى التشبيه والتجسيم.

المغالطة الثانية: أن جمعَ هؤلاء لها لا يفهم منه إلا ذلك.

أما المغالطة الأولى فنقول فيها: جلّ الصفات محلِّ النزاع ذُكِرت في مقام المدح ونفي النقيصة، فكيف ينفي القرآن النقص بما ظاهره النقص وأشدّ؟! ألم يقل الله سبحانه: {وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاء وَلَيَزِيدَنَّ كَثِيرًا مِّنْهُم مَّا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ طُغْيَانًا وَكُفْرًا وَأَلْقَيْنَا بَيْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاء إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ كُلَّمَا أَوْقَدُواْ نَارًا لِّلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللّهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الأَرْضِ فَسَادًا وَاللّهُ لاَ يُحِبُّ الْمُفْسِدِين} [المائدة: 64]؟!

فقد نفى الله النقصَ عن وصفه يدَه بالمغلولة، وذكر أن يدَيه مبسوطتان ينفق كيف يشاء، والله سبحانه لا يعجزه شيء، واللائق بسياق الآية الإحكام لا التشابه؛ لأنها وردت في مقام التنزيه والردِّ على الباطل، وقد تكلَّم سبحانه وتعالى وتكلَّم رسوله صلى الله عليه وسلم بما يدلّ على إثبات اليد لله من وصفِها باليمين والقبض والبسط والعطاء، وبإضافتها إلى الله ينتفي التشبيه والتمثيل المتوهَّم، فتوارد الأحاديث على هذه المعاني في مقام المدح ينفي أن ظاهرها غير مراد، ويبقى النزاع في المراد بالظاهر، فجلُّ هؤلاء العلماء لا يسلِّمون أنَّ اليد والعينَ والقدم وغيرها من الصفات حقيقَة في المخلوق مجازٌ في الخالق، بل هي من قبيل الحقائق التي لا تتميّز إلا بالإضافة، فهي حقيقةٌ فيما أضيفَت إليه، فإذا أضيفَت إلى الله فهي حقيقة تعيَّنت بالإضافة، وإذا أضيفت إلى المخلوق تعينَّت في حقّه بسبب الإضافة.

وأما المغالطة الثانية بإن جمعَ أحاديث الصفات في كتابٍ لا يُفهم منه إلا التشبيه وقد وردت مفرَّقة، فهذه دعوى لا تنهَض، فقد وردت آيات الأحكام متفرِّقةً وأحاديثها كذلك متفرِّقة، وجمعُها هو من باب جمع النظائر، ثم إن من تُكلِّم عنهم ليسوا بِدعًا في هذا، فهذا الإمامُ البخاريّ -وهو معظَّم عند صاحبَي الكتاب، ويستثنيانه من المجسمة- قد أورد أحاديث الإصبع واليد والعين والسمع والبصر مرتَّبة في أبواب متعدِّدة من كتاب واحد وهو كتاب التوحيد من صحيحه، فما الضير في ذلك؟!

الوقفة الثالثة:

تهويلهما على الأئمَّة بسبب تقريرات الكوثريّ المتأخِّر عنهم زمنًا وعلمًا وفضلًا، ولم يرجعا إلى كتبهم ليفهما الكلامَ في سياقه، فهؤلاء الأئمة كانوا يتكلَّمون في الردِّ على المخالف، وينقضون أقواله، ففي تقريرهم لمسائل المعتقد يوردون الحديثَ الضعيف وغيره، ليس احتجاجًا به، وإنما لكونه معضِّدًا لمعنى عامّ يقرِّرونه وهو: أن ما يَدَّعي المدعي استحالته على الله إذا ورد به الدليل السمعيّ فليس مستحيلًا لا عقلًا ولا شرعًا، ومعلومٌ أن طريقةَ الردود والنقض غير طريقة تقرير العقائد، وإلا لزم من ذلك أن ندَّعي على القرآن إثبات الولد لله لأن الله يقول: {قُلْ إِن كَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِين} [الزخرف: 81].

فكل ما أورده الدارمي من قضية القعود والهبوط كان في مقام الردّ، ولم يكن مقرِّرا له، لكنَّ صاحبي الكتاب لم يكلِّفا نفسيهما الرجوع إلى المصادر، واكتفيَا بالنقل النازل والتقليد للكوثري، وليتهم قلَّدوا أئمةَ الأشاعرة ممن ترجموا للرجل وعظَّموه وذكروا فضلَه؛ لأنهم يعلمون أن هذا اللازم لا يلزمه لا عقلًا ولا شرعًا.

نقد الفصل الأول: وفيه ثلاث قضايا:

القضية الأولى: مفهوم أهل السنة والجماعة:

بين الكاتبان أن المقصودَ بأهل السنة: الماتريدية والأشاعرة، وأتيا بنقول عن بعض المنتسبين للأشعرية والماتريدية تؤكِّد أنهم أهل السنة والجماعة. والغريب هو التفاوت بين أصحاب المذهب المنقول عنهم، فقد افتتح بالنقل عن التفتازاني بأن الأشاعرة والماتريدية هم أهل السنة، ثم أتبعاه بنقلٍ عن الدكتور علي جمعة، وأتبعا ذلك بنقل عن ابن حجر الهيتمي([21])، وكذا في سلسلة نقول أصحابها ليسوا على مرتبة واحدةٍ في العلم، ولا في الانتساب؛ مما يعطي انطباعًا أوليًّا أن الكتاب كتب بطريقة صحفيَّة ضعيفة، لا تعي حقيقةَ هذه المذاهب، ولا مراتب من ينقل عنهم، ومع أنه يمكن مناقشة الكاتبين في مفهوم أهل السنة والجماعة من ناحية المعيار، ومن ناحية الإسقاط، لكنهما كفيَا الناس مؤونة نقدهما في خَلطهما بين أئمَّة المذهب الأشعري وحواشي الأشعرية من المعاصرين كالكوثري وعلي جمعة ممن لا يعتدُّ بهم في تقرير المذهب الأشعري والماتريدي، فضلا عن تقرير المذاهب الأخرى والحكم عليها.

كما يلاحظ على الكاتبين أنهما نقلا عن أهل المذهب الأشعري والماتريدي احتكارَهم لأهل السنة والجماعة، وغفلا أنهم ليسوا حجَّةً على السلف، ولا على من خالفهم من أهل الملة، فتقريرهم لعقيدتهم لا يعدو كونَه تقريرَ صاحب مذهب لمذهبه، وليس فيه حجَّة على غيره، ولا يكون المذهب حقًّا في نفسه بمجرَّد تقرير أصحابه له، بل لا بد من محاكمتهم إلى المعايير المتَّبعة عند أهل الإسلام، وهو كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم وفهم سلف، فهل كانوا فيما خالفوا فيه غيرهم موافقين للكتاب والسنة ولفهم السلف أم لا؟!

وهذا ما لم يسْعَ الكاتبان إلى إثباته، واكتفيا بالنقل المتفرّق عن أئمة أهل المذاهب، وسوَّيا بينهم، وسمَّيا بعض العوائل المنتسبة للمذهب الحنبلي في نجدٍ والشام، وزعموا أنهم كانوا أشاعرة، وكل هذا لا حجَّة فيه، فالخلاف في الشرع وليس في الأنساب، ولا حجَّة في شخص إذا خالف الشرع، وفي مقابل هذه الأسماء العائلية أسماء أكبر منها وأجلّ في سماء الإسلام تخالفها، بل وتخطّئها، فما بال بائه تجرّ وباء غيره لا تجر؟! فأين أئمة السلف من الصحابة والتابعين وأئمة الإسلام كأبي حنيفة ومالك والشافعي وأحمد بن حنبل وكبار تلامذتهم ومن نقل عنهم العلم؟! وقد قرَّروا خلافَ ما عليه الأشعرية والماتريدية في مسائل الاعتقاد.

والعجيب أن صاحبَي الكتاب في تعريفهما لأهل السنة يقصرانه على الأشاعرة والماتريدية، ويخرجان أهل الحديث والأثر؛ مما يدل على أن مفهوم السنة عندهما أضيق من غيرهما⁽[22])، ويدلّ على ذلك تعريضه بأئمة الحديث من أهل السنة كالترمذي واللالكائي وابن منده، وسوف يأتي لذلك مزيد بيان.

القضية الثانية: مفهوم الحشوية:

بيَّن صاحبَا الكتاب أن الحشويَّة في اصطلاحهما الخاصّ مرادفٌ للمصطلحات التالية: المجسمة، والمشبهة، والوهابية، وحشوية الحنبلية، والسلفية، والمدخلية، والجامية، وغيرها.

ثم بدآ بنقول من كتب اللغة في معنى الحشوية، وعلى الرغم من قِدم الحشويّة وتكلُّم العلماء عنها وعن عقائدها إلا أنَّ مؤلفَي الكتاب أصرَّا على النزول في النقل، ونقلا ترجمة تاريخيَّة للحشوية عن الكوثري المعاصِر، وفي تعريفهما كذلك اعتمدَا على الكوثري، ثم أخذا ينقلان عن العلماء الأقدمين بعضَ أقوالهم وعقائدهم، وفي أثناء ذلك ينقلان عن موسوعة الفرق الإسلامية؛ ما يؤكِّد للقارئ الكريم أن الكتابَ كتابٌ جُمِع على عجَل، وأن صاحبيه لا يعِيان حقيقةَ ما يتكلَّمان به.

والعجيب أنهما دون أن يشعرَا وقعَا في غلَط شنيعٍ نتيجةً للقصّ واللَّصق، وهو أنهما عند نقلِهما عن ابن الأثير كلامه في القاضي أبي يعلى الحنبليّ وعقيدة التجسيم غفلا أن ابن الأثير نقل انتقادَ ابن تيمية للقاضي أبي يعلى، ولم ينتبَّها لذلك، مع أن صاحبَي الكتاب يريان أن ابن تيمية مشبِّه حشويّ مجسِّم([23]).

كما نقلا عن بعض العلماء رميَهم للوهابية بالحشوية، وأن الحشوية غالبة على الحنابلة كذلك([24]).

ورميا الوهابية بأنهم خوارج، وذكرا لهم سيمةَ التحليق، وأنا أذكُر للقارئ الكريم كلامهما؛ ليستدل به على عدم إدراكهما لما يقولان:

“والوهابية من عادتهم التَّحليق، وهذه صفات الخوارج لازمة فيهم، وعليها يسيرون على منهج الأزارقة، وذلك مما أخبر به المعصوم -عليه الصلاة والسلام- كما في الأثر المرويّ: «يخرج في آخر الزمان قوم كأنَّ هذا منهم، يقرؤون القرآن لا يجاوز تراقيهم، يمرقون من الإسلام كما يمرق السَّهم من الرمية، سيماهم التحليق، لا يزالون يخرجون حتى يخرج آخرهم مع المسيح الدجال». وأما اعترافهم بالتّحليق فهو ما جاء في مجموع الرسائل والمسائل النجدية: وأما السؤال الخامس عن حلق شعر الرأس… وأما تعزيز من لم يحلق وأخذ ماله فلا يجوز، وينهى فاعله عن ذلك… وإنما نهى عنه وليّ الأمر؛ لأن الحلق هو العادة عندنا، ولا يتركه إلا السفهاء عندنا، فنهى عن ذلك تنزيهًا لا نهي تحريم سدًّا للذريعة، ولأن كفَّار زماننا لا يحلقون، فصار في عدم الحلق تشبهًا بهم”([25]).

فقد حذفا أوَّل الكلام ليستقيم لهما ما يريدان، فأصل الكلام كما هو في الفتاوى على هذا النحو: “فالذي تدلّ عليه الأحاديث النهي عن حلق بعضه وترك بعضه، فأما تركه كلّه فلا بأس به إذا أكرمه الإنسان كما دلَّت عليه السنة الصحيحة. وأما حديث كليب فهو يدلُّ على الأمر بالحلق عند دخوله في الإسلام إن صحَّ الحديث، ولا يدلُّ على أن استمرار الحلق سنة. وأما تعزير من لم يحلق وأخذ ماله فلا يجوز، وينهى فاعله عن ذلك؛ لأن ترك الحلق ليس منهيًّا عنه، وإنما نهى عنه وليّ الأمر؛ لأن الحلق هو العادة عندنا، ولا يتركه إلا السفهاء عندنا، فنهى عن ذلك نهي تنزيه لا نهي تحريم؛ سدًّا للذريعة، ولأن كفار زماننا لا يحلقون؛ فصار في عدم الحلق تشبهًا بهم”([26]).

فأصل الكلام فيه تقريرٌ لمشروعية إطالة شعر الرأس كما في السنة، ثم تبيين حكمٍ متعلّقٍ برأي للحاكم مبنيّ على سدّ الذريعة، وله نظائر في الفقه عند جميع المذاهب، فلا أدري كيف استقامت للكاتبين هذه التّهمة؟! وكيف رضيَا لأنفسهما تسويغَها بهذه الطريقة المكشوفة؟!

وقد امتاز هذا الفصل بالتناقض والغموض، وحشد النصوص المختلفة لقضية واحدة، وهو عيب علمي كما قال المهدوي: “وإنما يعاب التكثير من الآلات للقليل من الحالات، فمن عرف المفاصل لم يكثر الحزّ، ومن عرف المضارب لم يطِل الهزَّ”([27]). وكان الأولى بالرجلين في نسبة هذه الطوائف للحشوية أن يقيما الدليل على ذلك من كلام هذه الطوائف، لا من كلام غيرهم، فالدعوى تثبت على الخصم بالبينة والإقرار، لا بالإلزام الباطل. ثم إن من بين من سمَّيا من لا يعدّ أصلا فرقةً عقديَّة متميزة بذاتها، وهو يدلُّ على جهلٍ بحقيقةِ ما يتكلَّمان فيه.

القضية الثالثة: تبرئة الإمام أحمد ابن حنبل من الحشوية:

عنونا عنوانا فرعيًّا لتبرئة الإمام أحمد ابن حنبل من الحشوية، وهو أمر لم يُتَّهم به أصلًا، ولا هو ثابت على الوهابيَّة حتى يكونَ نفيُه عن الإمام أحمد تعريةً للوهابية وفصلًا لها عن الحنبلية، ومع ذلك لم يأتيا بنقلٍ موثَّق عن الإمام أحمد يوجد عند من يسمَّون بالحشوية ما يخالفه، كل ما في الأمر هو نقول عن ابن الجوزي من الحنابلة وبعض أئمة الأشاعرة، وليس فيه إثبات للقضية ولا نفي لها من الناحية العلمية، فابن الجوزي ليس حجَّةً على مخالفيه من الحنابلة، بل هو بإقرارهم ليس ضابطًا لمذهب الحنابلة في مسائل المعتقد، فهذا الإمام الموفق ابن قدامة المقدسي -وهو في المذهب الحنبلي أرسخُ قدمًا من ابن الجوزي- يقول عنه: “كان إمامًا حافظًا للحديث، وصنف فيه، إلا أننا لم نرض تصانيفه في السنة، ولا طريقته فيها”([28])، وقال عنه ابن رجب الحنبلي: “ومن أجله -أي: التأويل- نقم عليه جماعة من مشايخ أصحابنا وأئمتهم ميله إلى التأويل في بعض كلامه”([29]). وغيره ممن نقلَا عنهم أئمةٌ أشاعرة لا حجَّة فيهم، فقد كانت الأشعرية على مدى الدهور في مقابل الحنبلية، والجمع بينهما جمع بين الضب والنون.

وقفة مع المؤلِّفين في قضية التأويل:

عقد المؤلِّفان فصلًا لإثبات التأويل في الصفات([30]): ولم يخرجا عن أقوال من سبقهم من المتكلِّمين، وإن كان من إضافةٍ في هذا فهي ضَعف التأليف مع قلَّة الْمُكنة العلميَّة، فهما لم يتصوَّرا التأويلَ المرفوض عند السلف تصوُّرًا صحيحًا حتى يتأكَّدا من صحَّة إيرادهما، فمن المعلوم أن التأويل عند المتكلِّمين دافعه توهُّم التشبيه في الظواهر، وعليه يلزم البحث عن تأويل أو التوقف مع عدم اعتقاد الظاهر، أما السلف فإن التأويل عندهم مشروط بشرطِه المعروف، وهو وجود دليل يصرف عن الظاهر ويعيِّن المعنى المراد، فلا يكفي التأكّد من الصرف عن الظاهر فقط، بل لا بدَّ من دليل يُعرف به المراد، ويبيّن أن الذي ذهب إليه المتأوِّل مرادُ لله سبحانه وتعالى، وهو بهذا المعنى لم ينفِه السلف، لا في العقائد ولا في الأحكام، ونجمل ضوابط التأويل في الآتي:

الأصل حمل الكلام على الظاهر، والتأويل عارضٌ، فلا بدَّ للمتأوِّل لكي يُقبل تأويله بهذا المعنى الاصطلاحي الذي مرَّ معنا من أمورٍ منها:

أوَّلا: أن يبيّن احتمال الكلام للمعنى الذي يريدُه لغةً، ولا بدَّ لهذا البيان أن يمرّ بمراحل:

1- أن يحتمله اللفظ بوضعه، فيكون مستعملًا فيه، فإذا لم يحتمله اللفظ بوضعه كان التأويل باطلًا، كتفسير الاستواء بالإقبال، فإنه لا يعرف في لغة العرب([31]).

2- أن يحتمله اللفظ ببنيته الخاصَّة من تثنية وجمع، فإن المعنى قد يحتمله اللفظ مفردًا لكنه لا يحتمله بالتثنية والجمع، كتفسير اليد بالقدرة، فإنها وإن احتملتها مفردة، فإنها لا تحتملها مثناة، كما في قوله تعالى: {قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنتَ مِنَ الْعَالِين} [ص: 75]، فإنه لا يمكن أن تكون قدرتين، وكذلك من فسَّروا العين بالحفظ والرعاية، فإنها وإن احتملت هذا المعنى مفردَة، فإنها لا تحتمله في حالة التثنية.

نقد الفصل الثالث:

مما تناوله الكاتبان في هذا الفصل قضيةُ المجاز والموقف منها ومن إثبات الصفات، لكنهما وقعا في غلط وهو عدم التفريق بين وجود المجاز في اللغة وبين إثباته في الصفات، فليس كل من أثبت المجاز في اللغة والقرآن أثبتَه في نصوص الصفات، ونحن نزيدهم من الشعر بيتًا، وهو أنه لا يستخدم المجاز فيما ليست له حقيقة، فلو لم توجد اليدُ مثلا ما استخدم مجازها الذي هو القدرة والعطاء والنعمة والمنّة، وهذا هو المتقرِّر عند أهل اللغة، فحين عبَّروا عن اليد بالقدرة أو الطاقة مجازًا فذلك لأن الأصل هو أن العطاء والمنّ والدفع يكونان باليد، قال أبو منصور: “واعتبار هذا بقوله عز وجل: {وَإِذَا خَلَوْا عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنَامِلَ مِنَ الْغَيْظِ} [آل عمران: 119]، وقوله في حديث يأجوج ومأجوج: «قد أخرجتُ عبادًا لي لا يَدان لأحدٍ بقتالهم»، أي: لا قدرةَ ولا طاقة. يقال: ما لي بهذا الأمر يد ولا يدان لأن المباشرة والدفاع إنما يكونان باليد، فكأن يديه معدومتان لعجزه عن دفعه”([32]).

فهم إذ أطلقوها على النعمة فهذا باعتبار أن الحقيقة موجودة بدرجة ما في الفرع كما بينه القزويني وغيره([33])، ثم ما ذكره الكاتبان بعد ذلك من التفصيل في أحاديث الصفات وآياتها وتأويلها لا يخرج عن عدم الفهم لأساليب اللغة، وأن المفرد والمشترك كليهما يتغير معناه بحسب السياق، فما تقبله لفظة في سياق معين قد لا تتحمَّله في غيره، فورود الاستواء بمعنى المساواة هذا في سياق دون سياق والتعلّق به يعدّ تشغيبًا ومثل ما يقع في الفعل، فقد يكون قاصرًا فيتعلَّق بفاعله فقط مثل لفظ: نزل وينزل، وهنا تكون دائرة تأويله أقلَّ، بخلاف ما إذا تعلق بمفعوله مثل: نزَّل وأنزل، وهكذا.

نقد الفصل الرابع والخامس:

هما فصلان متداخلان، وما ذكر فيهما الكاتبان ليس من العلم في شيء، وبالنسبة للموقف من علماء من أسموهم بالحشويَّة فقد تقدَّم ذكر بعض الردود عليهم في المقدّمة، أما التعارض بين الأدلة فلأهل العلم طريقة معتبرة في درء التعارض، وما ذكراه ليس من الموضوع في شيء، فلا أحدَ يلغي دليلا بمجرَّد معارضته لغيره، فالسلفيون من أكثر الناس تبيينا للجمع بين الأحاديث والقرآن، ومبدؤهم عدم رد شيء مما أنزل الله، وهذا مبين في كتبهم لا يحتاج إلى كبير عناء([34]).

وليس فيمن ذكروا من العلماء حجَّة على من خالفهم، والعبرة في ذلك بالكتاب والسنة، أما قضية أن ما في البخاري ومسلم ليس مقطوعًا به فهذه عبارة مجمَلة؛ فإن قُصد بها الطعن فيهما وتعقُّبهما في كلِّ شيء فهو مردود غير مقبول، وإن قصد بها المعنى الفقهيّ، وأن فيهما من الروايات والأحاديث ما هو منسوخ، وما يوجد ما هو أرجح منه في غيرهما، فهذا لا خلاف فيه، لكن الحكم بذلك لا بدَّ فيه من الرجوع إلى أهل العلم الراسخين.

وخلاصة الكتاب: أنه عبارة عن جمع ولصق دون تحرير أو تفتيش، وحتى دون تقييد للعبارة الموهمة، فمن يصف ابن تيمية بالمجسم المشبّه ثم يستدلّ بكلام الذهبي وابن كثير عليه فهو لا يعرف العلماء، فهؤلاء تلامذته وعلى ملَّته، وإن خالفوه في بعض الفروع.

ثم إن كلام المؤلفَين عن المتشابه وجعل جميع آيات الصفات وأحاديثها من قبيل المتشابه، والمتكلم فيها متكلِّم في المتشابه، هو تقليد لفرق المتكلِّمين، لم يستدلا عليه بآية أو حديث، وكما أسلفتُ فإن آيات الصفات وأحاديثها لم تذكر إلا في مقام المدح والتنزيه، والعجيب أن يعمد الكاتبان إلى الرد على الحشوية المتصوَّرة عندهم، ويعقدان فصلا في الردِّ عليهم، ويتكلَّمون عن أحاديث العلوّ، ويضعفانها، ويبينان ذلك ويطولان الكتاب به، ويتغافلان عن التواتر اللفظي والمعنوي في الآيات، وهو إغفال فيه إسفاف علمي لا يليق بمن يبذل وقته للتأليف في العقائد، ونفس ما أثبتاه في التأويل أعاداه في الرد على الحشوية.

فالكتاب انطلق من فرضية ذهنية هي أن ظواهر نصوص الصفات توهم التشبيه والتجسيم، وعليه من أثبت هذا الظاهر من غير تأويل فقد شبَّه وجسَّم حتى ولو صرَّح بخلاف ذلك، وقد دعا الكاتبان طرد مذهبهما والتعصّب له للتعريض بأئمة الإسلام من أمثال ابن خزيمة وابن منده والدارمي والآجري واللالكائي والترمذي، فضلا عن ابن تيمة وغيرهم، وهما في ذلك تبع لمتأخري الأشعرية من المتعصبين لعلم الكلام، ويظهر من خلال الكتاب عدم تجانس مواضيعه وتفرقها والتداخل بين النقول، وعدم التمييز بين مراتب المنقول عنهم مما تقتضيه ضرورة التأليف والتنقيح، فالكتاب كُتب على عجل، ومؤلفاه اعتمدا على نقل المتأخرين والنقل من كتبهم دون الرجوع إلى المراجع الأصلية، ولم ينتبه مؤلفا الكتاب أن دعواهما أكبر من حجمهما العلمي، فمن يتكلم في أئمة من أمثال ابن خزيمة وابن تيمية وابن منده وغيرهم ويقحم الوهابية إقحامًا كذلك ينبغي أن يكون مستواه العلمي أرفع بكثير مما كان عليه الكتاب من الضعف في التأليف والتناقض في الاستدلال والعجلة في النقل؛ بحيث أن النقل أحيانا يكون عن إمام كبير يعد حجة في الفن، ثم يتبع بباحث معاصر لا عبرة به في الفن ولا عند أهل معتقده فضلا عن مخالفيهم، أو عن موسوعة الفرق، وهذا التضارب في المراجع والعشوائية في النقل لا يدل على كبير علم ولا قوة في الموضوع محل النقاش، فكتاب “مقبرة التجسيم” هو في الحقيقة مقبرة علمية للبحث العلمي، ودليل على مستوى الاستهلاك الرخيص للعناوين الكبيرة، وتناولها من صغار لا يحسنون الكلام فيها علميًّا، ولا يتصورونها تصورًا حقيقيًّا.

ــــــــــــــــــــــــــــــ
(المراجع)

([1]) مقبرة التجسيم (ص: 115).

([2]) المرجع نفسه (ص: 120) وما بعدها.

([3]) المرجع نفسه (ص: 274) وما بعدها.

([4]) المرجع نفسه (ص: 279) وما بعدها.

([5]) المرجع نفسه (ص: 376) وما بعدها.

([6]) ينظر: المرجع نفسه (ص: 54).

([7]) ينظر: المرجع نفسه (ص: 58).

([8]) ينظر: المرجع نفسه (ص: 53).

([9]) ينظر: المرجع نفسه (ص: 58).

([10]) ينظر: المرجع نفسه (ص: 60).

([11]) تاريخ بغداد (6/ 300).

([12]) ينظر: شذرات الذهب في أخبار من ذهب (4/ 56).

([13]) ينظر: سير أعلام النبلاء للذهبي (10/ 460).

([14]) ينظر: المرجع نفسه (11/ 229).

([15]) طبقات الشافعية الكبرى (3/ 110).

([16]) معرفة علوم الحديث (ص: 284).

([17]) تاريخ دمشق (38/ 368).

([18]) طبقات الشافعية الكبرى (2/ 306).

([19]) ينظر: طبقات الحفاظ للسيوطي (ص: 278).

([20]) سير أعلام النبلاء (10/ 115).

([21]) ينظر: مقبرة التجسيم (ص: 5).

([22]) ينظر: المرجع نفسه (ص: 6).

([23]) ينظر: المرجع نفسه (ص: 109).

([24]) ينظر: المرجع السابق (ص: 12).

([25]) المرجع نفسه (ص: 13).

([26]) مجموعة الرسائل والمسائل النجدية (4/ 578).

([27]) ينظر: البيان والتحصيل (1/ 140).

([28]) ينظر: ذيل طبقات الحنابلة (3/ 415).

([29]) المرجع نفسه (3/ 414).

([30]) ينظر: مقبرة التجسيم (ص: 140).

([31]) ينظر: الصواعق المرسلة (1/ 184).

([32]) لسان العرب (15/ 424).

([33]) الإيضاح في علوم البلاغة (ص: 205).

([34]) ينظر: لمعة الاعتقاد مع شرح العثيمين (ص: 140)، والعقيدة الواسطية (ص: 40)، وشرح ابن أبي العز الحنفي (ص: 150).